Sarita Colonia Zambrano es un personaje emblemático de la Lima provinciana y aun más del Perú urbanizado. Es una creación popular propia de los sectores migrantes de fines de las décadas de los sesenta y setenta. Es expresión de un sector social emergente que tiene necesidades de identidad cultural y urgencias espirituales.

Sin embargo, más allá de los prejuicios que se han elaborado acerca de su figura, ella engarza con el conjunto de la producción de santos populares de estos sectores provincianos emergentes de los últimos años. Es decir, no se trata de un caso singular e incomparable, ni de una imagen exclusiva de sectores marginales y lumpenescos.

El culto a Sarita manifiesta una necesidad de identificación con un personaje ideal. No obstante, lo curioso es que a este ideal, que conserva los rasgos típicos del santo más allá de cualquier latitud social o cultural (bondad, caridad, piedad, humildad, modestia, devoción, compasión), se le agregan ingredientes propios de los sectores emergentes que crean el personaje: como dice Carlos Franco, Sarita es la primera santa chola migrante. Es decir, los sectores andinos migrantes, en transformación por esta migración, hallaron en ella a su heroína o, si se quiere, a su interlocutora ante Dios. Este autor la compara con Melchorita Saravia, de Chincha (†1951) y con Luisita de Humay, de Pisco (†1869) –ambas con procesos de beatificación iniciados, pero con serias limitaciones para su curso–. Pero Franco indica un dato clave por el que estas no pudieron representar la santidad del migrante: ellas no salieron de sus pueblos; no migraron. Y con dificultad Santa Rosa de Lima, criolla del siglo XVII, podía representar la superación de la precariedad, la escasez, la penuria y la pobreza del andino migrante que se hace cholo.

En ese sentido, hay una diferencia marcada entre estas tres mujeres y Sarita: además de los tiempos, espacios y sectores socioculturales diversos, nuestro personaje, el único enteramente laico, no necesitó buscar el sufrimiento para encontrarlo. Rosa vivió en una austeridad y pobreza deseadas y, como Luisita, practicó regularmente actos de penitencia y tormento: usaba cilicios y disciplinas, hacía ayunos, etc. Melchorita, por su lado, no abandonó su Chincha natal, y fue terciaria franciscana, lo que no hubiera permitido fácilmente una recreación o reinvención ad hoc de su persona adecuada a las necesidades de los sectores emergentes migrantes. Por el contrario, Sarita, a su muerte (1940), una desconocida, migrante nacida en Huaraz, y habiendo sufrido, casi sin proponérselo, precariedad y dolor, pobreza y anonimato, era una candidata para representar esta gesta heroica de la migración y la superación de la emergencia social, económica y cultural.

Sin embargo, Sarita también es expresión de los años setenta. Lo paradigmático e inventado del intento de violación sexual coincide con aquellos otros santos populares vinculados con la violencia, pero no autoinfligida, medida o constructiva, sino caótica y sin sentido. Udilberto Vásquez Bautista, cajamarquino acusado de violar y asesinar a una niña en 1966, y condenado a muerte y ejecutado en 1970, es un santo popular. Víctor Apaza Quispe, arequipeño de vida azarosa y llena de violencia, ejecutado en 1971 luego de haber asesinado a su esposa, es otro santo popular. Pareciera que la violencia infligida se perdona con el sufrirla; y el sufrirla santifica.

Pero Sarita no es solo el producto cultural manufacturado por la plebe urbana de modo natural; en todo caso, creo que ha llegado a ser lo que es, en parte, por la cobertura de los medios de comunicación (periodistas) y por la difusión de su imagen y de un discurso muy particular de parte de algunos sectores intelectuales (sociólogos, antropólogos, literatos, pintores, etc.). Incluso, ella ha llegado a ser un ícono de ciertos sectores que producen o difunden discursos estéticos o manifiestos culturales, con una cuota de idealismo y utopía.

Se puede decir que para la reproducción del ícono Sarita de los últimos veinte años, ha habido una alianza entre los sectores populares urbanos y estos intelectuales y artistas, llamémosles ilustrados. O más bien, estos ilustrados, criollos y no tan criollos, seducidos por la informalidad, la ruptura y la protesta que supuestamente este culto representa, han creado una utopía de lo popular emergente; y se deleitan ante lo trasgresor, lo marginal y lo distinto. Sarita, pues, parece que soporta todo. Es más, se puede decir que hay muchas Saritas: la de los delincuentes y la de Polanco; la de las prostitutas y la de González Viaña; la de las domésticas y la de Gustavo Buntinx. El propio Buntinx, crítico de arte, reconoce desinhibido que lo que él escribe “es parte y prolongación del mito de Sarita Colonia”.

Merece anotarse que una vertiente de este mito de Sarita, recreado no precisamente por los sectores populares, apunta a la insistencia de la marginalidad y la animadversión supuestas de sus fieles contra la Iglesia Católica. Al respecto, me parece interesante rescatar la polémica que entabla el biógrafo hermano de Sarita, Hipólito Colonia, con estos "especialistas".

Observa que algunos estudiosos y periodistas tienen una actitud discriminatoria y de menosprecio, diciendo que los devotos son lumpen; se trata de comentarios de “especialistas desdeñosos y ofensivos que no concuerdan con la realidad”. Critica algunos artículos en que se refiere que los devotos son trasgresores y delincuentes; en que se propala la historia falsa de un supuesto intento de violación sexual a Sarita; y en que se destaca un prostíbulo como lugar de devotos. Critica, además, la distorsión de la imagen de su hermana y de la familia: la supuesta comercialización de la imagen y el insistir con regodeo el culto de grupos marginales y lumpenescos, ladrones, prostitutas y homosexuales travestis.

A este respecto, hago la siguiente observación: don Hipólito se equivoca si cree que estos científicos sociales y periodistas menosprecian el fenómeno; al contrario, lo aprecian y elogian, pero manteniéndolo como marginal y trasgresor; lo idealizan porque supuestamente enfrenta lo oficial, lo burgués, lo integrado. Este elogio de lo bizarro, novedoso y exótico es el que mantiene el fenómeno. Parece ser que el culto de Sarita no sería tal sin la supuesta crítica de los devotos a la iglesia oficial, sin el exotismo de los homosexuales, sin el escándalo de las prostitutas y sin la amenaza de violencia de los delincuentes. El fenómeno social de Sarita no sería interesante sin su cuota de bizarría y exotisme, en donde la marginalidad se hace centralidad.

Por el contrario, don Hipólito, lo mismo que los devotos, es un integrador y un cosmopolita: “A Sarita le rinden culto (para que lo sepan) todos los estratos sociales y económicos. A nivel nacional e internacional”. El autor lucha para integrar a su hermana y el culto dentro de la sociedad peruana; acepta la devoción de meretrices, homosexuales y delincuentes, además de microbuseros, pescadores, ambulantes: “el amor divino no tiene fronteras, no tiene condicionamiento”.
El culto de esta santita más bien tiene, como los procesos culturales, sociales y económicos de sus fieles, muchas caras. En ambos hay una indefinición: ¿alienación e individualismo extremos o autonomía y búsqueda de comunidad? El camino de este proceso, más allá de la estetización del personaje, creo que es una búsqueda de sentido de lo trascendente dentro de la autonomía cultural que representa la novedad, ya no tan nueva, de la emergencia de lo migrante.

* Antropólogo. Actualmente, investiga y publica sobre temas de religiosidad popular.